全真道以道家内丹学为体，以儒家伦理为用，以佛教心性为法，构建出“性命双修、功行并重”的新型道教思想体系，其核心目标是通过儒道佛互补达成道家“全真而仙”的终极理想，体现了金元时期儒、道、佛三家思想深度融合与摄取的文化特征。
一、对儒家文化的融摄
全真道修身的重要内容是对自身学识的提升，拜师学道和读书做学问也是全真道人修身的重要方面，王重阳说：“登巇崄之高山，访明师之不倦，渡喧轰之远水，问道无厌，若一句相投，便有圆光内发。”“学书之道，不可寻文而乱目，当宜采意以合心，舍书探意采理，合理采趣。采得趣，则可以收之入心，久久精诚，自然心光洋溢，智神踊跃，无所不通，无所不解。”（《重阳立教十五论》）有人问丘处机说神仙惜气养真，何故读书史作诗词呢？丘处机回答说：“天上无不识字神仙。”金元及后世涌现的大量全真诗词说明了全真道士重视学识修养。
全真道这种对学识追求的修身理念一直是全真后人学习的榜样，这也正是全真道借鉴儒家文化的一个重要表现。全真道对儒家的吸收更体现在其对“仁”“忠”“孝”等儒家理念的吸收上。
（一）对“仁”的吸收
王重阳说：“若要真行者，须是修仁蕴德，济贫拔苦，见人患难，常行拯救之心。”（《玉花社疏》）其中的“修仁蕴德”就是儒家的修养理念。治病救人的医术就受到王重阳的重视，他在《立教十五论》中提出了“和药”一论，谓医药之术可以“活人之性命”。全真后人遵从其旨，治病救人而不计报酬，正所谓“假医术筑所谓积善之基，富贵者无所取，贫窭者反所多给，是以四远无夭折，人咸德之”。（陈垣：《道家金石略》）道教中有“十道九医”的说法，在某种意义上就是仁爱思想在道士身上的体现。
全真道认为积德行善是成仙的必要条件。马钰说：“仁人可以同仙福。”王处一说：“仁义通开生死关。”丘处机诗中云：“儒生真得趣，奚恋紫袍荣。”（《访终南怀道村宁之道留宿竹园》）而丘处机以73岁高龄，长途跋涉觐见成吉思汗劝说其不要滥杀无辜，其中就用了“依仁由义”的句子，说明丘处机儒道兼综的思想特征。全真道掌教尹志平有词云：“怀仁抱义，五帝三皇因此治。抱义怀仁，天下生灵一体亲。”全真道另一掌教李志常亦以仁义广施天下而被道教界所称诵。这些显然是对儒家“仁爱”思想认同与吸收的表现。（参阅郭中华：《一种儒化的道教文化——论早期全真道基本教理教义中的儒家思想》）
（二）对“孝”“忠”的吸收
儒家所倡导的敬天法祖思想在道教中也有明显体现。例如，在陶弘景的《真灵位业图》中，黄帝、尧、舜、孔子、颜回等儒家圣贤也被引入道教，与老子并列于神仙谱系之中。全真道对儒家思想的融摄还表现在对“孝”“忠”思想的吸收。全真宗师把儒家经典《孝经》定为入道者必须诵读的书目，这是其吸收儒家文化最显著的特征。清代后学陈教友评王重阳曰：“重阳之学，奉老子为依归者也。而其教人则以《孝经》称首。”（《藏外道书》第31册，第51页）
全真道对儒家孝忠的思想保持着高度认同。王重阳在《金关玉锁诀》中说：“忠君王，孝敬父母师资，此修行之法。”可见，忠君王、孝父母、敬师长、守国法是全真道人必须遵守的行为规范。王处一说：“常行忠孝无私曲，应有神明指正宗。”马钰认为修行之人应“谨遵依国法天条，永不犯”，“遵国法、莫犯天条”。谭处端说：“为官清政同修道，忠孝仁慈胜出家。”刘处玄也说：“忠孝治民，静心养性。意不外游，自然神定。”“治政清通，为官忠孝。节欲身安，他年蓬岛。”足见全真道人对儒家忠孝理念的重视。丘处机亦在其诗词《瑶台第一层》中阐发了忠君思想，金世宗见之大为赞赏。全真后人都能谨遵忠君孝亲的思想，为全真道的发展指明了方向。丘处机还宣扬人罪莫大于不孝，不孝则不顺乎天的儒家“孝”文化，他身体力行，对《孝经》也勤于研诵。丘处机虽然出家修道，但对已故父母深深地怀念。当他得知乡人信士将其父母改葬的消息时内心非常激动，创词《满庭芳》一首来表达对乡人信士的无限感激之情。在全真文献中，可以看到很多“师父”“父师”的称谓，这正是全真道尊师观念的反映。作为全真道的创始人王重阳就更加重视孝道，也以此教育弟子们。在他仙逝时，是由弟子们将其灵柩迁葬故里终南山并为其守丧三年，这显然是儒家服丧礼仪的体现。
全真道吸收儒家最有代表性的仁、忠、孝等观念，以求和合圆融，这说明了全真道援儒而又不失道教本位的文化特色，彰显了道教的“真精神”。
二、对佛教文化的融摄
山西省运城市永乐宫重阳殿元代壁画《叹骷髅》（局部），描绘了全真道祖师王重阳度化马钰、孙不二的场景。
全真道的发展与其对佛教尤其是禅宗思想的融摄和吸收有着密切关系。全真道由对形而下的道“术”的探求转向了对形而上的“心”性的修养，是其援佛诠道的结果。全真道在提倡儒道佛合一的基础上形成了融合儒佛之倾向。
佛教的众生皆苦、因果报应、因缘和合、慈悲平等、六道轮回等思想在道经中屡见不鲜。佛教强调“慈悲为怀”，全真道也重视慈爱。王重阳说：“这个修行总不知，元来只是认真慈。”这正是老子“一曰慈”思想的体现。丘处机则说：“慈悲为本，方便为门。”（《长春真人规榜》）可谓佛、道二家思想之融合的体现。大乘佛教修行的六度中有“忍辱度嗔恨”的思想，丘处机也强调忍辱的重要性，文曰：“饶人忍辱，绝尽思虑，物物心休，乃内日用（即‘内修行’）。”（《长春丘真人寄西州道友书》）
全真道对佛教的吸收表现在不同的方面。
（一）对“苦”“因缘”“因果”思想的吸收
佛教四圣谛的第一谛便是“苦”谛。全真道对佛教的“众生皆苦”作了发挥，正所谓“人间声色衣食，人见以为娱乐，此非真乐，本为苦耳。世人以妄为真，以苦为乐，不亦悲哉！”（《玄风庆会录》）人生是苦，何必追求长生?更何况肉体是由地、水、火、风四大和合而成的，“火风地水合为肌，只是愚迷走骨尸”，“白为骸骨红为肌，红白妆成假合尸”。（《重阳教化集》卷二）因而肉体是有限的，死亡是自然之常理。只有“真性”才是永恒不死的，所以全真道摒弃传统道教所宣扬的肉体长生说，而引导人们看破肉体的虚幻及导致的人生痛苦，而致力于心性的修炼以追求超越生死的精神解脱，这种理论显然比以往的肉体长生不死说更有说服力。（参阅孙亦平：《论全真道对佛教的借鉴与吸收》）
众生为什么“苦”，这与佛教的“因缘”“因果”思想有密切关系。正因为诸法是因缘和合的，所以诸法皆空无自性，但众生执迷不悟，造下种种业因而受到果报，才会流转生死。所以众生要了解“因缘”“因果”的道理才可以获得解脱。
缘起论是佛教全部理论的基石，也是佛教各家各派展开其理论与实践的根本依持。“缘起”意味着一切事物和现象都处在普遍的因果联系之中，都依一定的条件而生起。全真道接受了佛教缘起论，将复归“真性”奉为修道之最高境界。这种缘起思想被全真道吸收来充实自己的“真性”观念。在全真道看来，肉身是因缘和合的幻象，心性才是真实的；强调如果修道者未明“真性”则犹如滞于幻形，不可能实现生命的超越。由此，全真道以“真性”为追求的对象，通过“性命双修”来追求“全真而仙”，从而开辟了道教发展的新路径。
佛教强调业报轮回，其依据就是因果思想，因果报应是佛教劝人向善的理论基石。全真道同样如此，认为只有相信因果，为善去恶，种下业因，才能摆脱肉体的束缚而达到变化飞升的目的。全真道认为人应该从本真的生命存在中去实现人生的理想、通过修炼性命而达到成仙的境界，为此建构起“因果论”的修证体系。
王重阳认为，“真性”存在于人心之中，“乃不生不灭、无朽无坏之真灵”（《五篇灵文》），因而也是修炼长生不死的根本。但现实人生物欲横流，生死流转，恰如王重阳所说：“但人做，限百年，七旬难遇。夺名争利强恁，徒劳辛苦。金飞玉走催逼，老死还被儿孙拖入土。”（《重阳全真集》卷三）即人的寿命不过百年，争名夺利到头来白白辛苦一场。追求金玉满堂，最终难免一死。所以全真道强调人们在短暂的一生中要为善去恶，不断积累善因才能得善果，从而复归“真性”，实现生命的超越和升华。
因缘与因果思想是佛教重要的理论基石，全真道对这两大思想有充分的吸收和借鉴，丰富了全真道的理论内涵。
（二）对“去妄存真”的吸收
佛教中的“去妄存真”是指去除虚妄的念头和执念，显现真实的自我和本性。佛教的这一思想对全真道产生了直接的影响。在全真道看来，“真心”“真性”是潜藏于人心中的先天禀赋，是寂然不动的，亦是人能返身观照之心，故又称“道心”“照心”，这是人通过修行而能够得道成仙的根本依据。
据《邱祖语录》记载：丘处机住燕京天长观时曾说：“道涵天地，神统百形。生灭者，形也；无生灭者，神也，性也。有形皆坏，天地亦属幻躯，元会尽而示终，只有一点阳光，超乎劫数之外，在人身中为性海，即元神也。故世尊独修性学，炼育元神。”（傅金铨辑:《证道秘书》）值得注意的是，丘处机用了“元神”一词代表“真心”“真性”，且认为对“元神”的觉照（即所谓“照心”）是去妄存真的关键所在。
元代内丹家李道纯在《中和集》中说：“古云：常灭动心，不灭照心。一切不动之心，皆照心也；一切不止之心，皆妄心也。照心即道心也，妄心即人心也。道心惟微，谓微妙而难见也；人心惟危，谓危殆而不安也。虽人心亦有道心，虽道心亦有人心，系乎动静之间尔。惟允执厥中者，照心长存，妄心不动，危者安平，微者昭著。到此有妄之心复矣，无妄之道成矣。”意思是说，对元神有觉照的“照心”灭了世俗的“妄心”，就可以实现去妄存真而达到生命的超越。
清代内丹家黄元吉在《乐育堂语录》中讲“元神主事”“识神退听”的思想，这里的“元神”即先天本源之心、怀有真性之心，而“识神”则是后天见闻觉知之心、远离真性之心。所以全真道修炼强调后天返先天，迷性返觉性，也即所谓去妄存真。
就心性本体而言，全真道认为，人之性有两种：其一是无形无质的“真性”（又称“本来之性”“常性”），借用佛教禅宗的词语，指父母未生前、先天本然状态，故具有无生无死的永恒性。这里的“真性”就相当于“元神”。其二为有形有质的“气性”，指人后天所禀赋的金木水火土五种自然性分，正所谓“人禀五行之气以生，故亦随其性。木性多仁，火性多礼之类是也。此皆非吾之本真，须超出五行，始见吾之真性矣”。（《清和真人北游语录》）即“气性”随阴阳五行而变动不居，故非生命之本真，人若仅凭藉五行之气性就会有生有死。这里的“气性”相当于“识神”。“真性”即“元神”，既与五行气性相对，又存于五行气性之中，是人生命中不可分割的一部分，也是人修炼而能够长生的根本依据，人通过修炼而超出五行气性，始见真性之灵光显现，才能超越生死轮回。人身若不以“元神”为本，若不得“识神”为用，就不可超凡入圣。然而，“元神”既不是人的感性能够把握的，也不是理性所能理解的，只可通过“识神”才能显现出来，因此元神与识神之间形成了有无相应、显微无间的体用关系。用“元神”“识神”来说“性”谈“心”可谓全真道内丹心性理论的一大特色，也可以说是全真道对佛教去妄存真思想的延伸和发展。（参阅孙亦平：《论全真道对佛教的借鉴与吸收》）
（三）对禅宗“心性论”的吸收
全真道重视心性的清净，认为修道就是要努力去除情欲而复归于“真性”（即本净的心性）。北宋张伯端说“性命双修”中的修性就是修禅，这充分说明了禅宗对全真道的影响是非常大的。
“真性”又可称为“本心”，这也是借鉴了佛教禅宗对心的看法。禅宗六祖慧能尝言:“自识本心，自见本性。”“内外彻明，识自本心。”(《坛经·般若品》)全真道的“真性”又可称为“真心”，指心本来的状态，又称“清净心”“本心”。“真心”是恒常而清净的，但又会被情欲和妄念所蒙蔽，从而对人的生命产生直接的影响。因此，“真心”作为本真的生命状态是心本妙明、无染无著的清净之体，表现了一种超越世俗的精神。全真道经常将真心与贪心相互比照，以帮助人们去理解修道的必要性与可能性。
禅宗还讲“无心是道”，是说当一个人放下所有的分别心和执著心，达到一种无心的状态时，就能体会到道的真实内涵。这种无心并不是指像木头石头那样没有知觉，而是指一种超越了分别和执著的清净心，就像镜子照见万物而不执着于任何影像一样。这种思想在全真道中也有所反映，如《丹阳真人语录》说：“无心者并非同猫狗蠢然无心也，务存心于清净之域，而无邪心也；故俗人无清净之心，道人无尘垢之心。”可见“无心”并非是说人没有意识思维活动，心灵呈一片空寂状态，而是说人通过修炼，摒除一切杂念，时时存心于清净之域，使心保持在寂然不显之状态。
全真道也将“真性”看作“平常心”。全真道诗人王丹桂的《忆王孙·本来真性唤神仙》曰：“本来真性唤神仙，为爱幽栖远市廛，独隐山堂妙最玄。乐恬然，欣即高歌困即眠。”其中的“欣即高歌困即眠”，自然会使人想起禅宗大珠慧海的例子。有人问大珠慧海：“和尚现在还用功吗？”回答：“用功啊！困了就睡觉，饿了就吃饭。”又问：“普通人不也这样吗？”回答：“普通人困了不肯睡觉，千般计较；饿了不肯吃饭，百种须索。”
若能在日常生活中保持“平常心是道”的心态，生命的真性也会自然呈现，这就叫“见性”。“只要无心无念，不著一切物，澄澄湛湛，内外无事，乃是见性。”（《晋真人语录》）“见性”即实现了精神的超越。王重阳说：“离凡世者，非身离也，言心地也。身如藕根，心似莲花，根在泥而花在虚空矣。得道之人，身在凡而心在圣境矣。”（《重阳立教十五论》）修道者若在心地上下功夫，向内求真，体认本有的“真性”，便能于一念中了悟生死之真谛。
禅宗历史上有所谓南顿北渐、南能北秀之说，顿悟与渐修的心性论基础完全不同。若承认现实心识中具有真净的元素（即所谓“真性”），才会推衍出逐渐离染还净的渐悟的发展路径。在禅宗史上有真妄之别。妄心系心性思想是禅宗的主流，从初期禅学到慧能、神会乃至马祖一派，可以看作是这一系统的演化。与之相对应的真心系心性思想，主张心识具备真净的能力。若现实心识都是染妄的话，那么回归真净本性的途径只有快刀斩乱麻的顿悟了，这是慧能禅学的一贯主张。
全真道心性论采用了渐修的修行方法。《玄风庆会录》曰：“道人治心之初，甚难，岁久功深，损之又损，至于无为。”这里采用了《道德经》中的“损之又损，至于无为”，显然是一个不断渐进的过程。《真仙直指语录》曰：“坐卧住行，心存于道，虽然心地未开，时刻之间，皆有阴功积累，功之未足，则道之不全。如人有大宝明珠，价值百万，我欲买之而钱虽未足，须日夜经营，勤用俭求，积聚财物，或三千五千，或三万五万，钱数未足，而宝珠未得，其积聚钱物应急且得使用耳。”这显然走的也是渐悟的路子。又曰：“待尔心上除了一分功，除了十分有十分功，除了九千九百九分，只有一分不除，不名清净，直须除尽，圣贤向汝心上校勘，自有真师来度。”（《长春丘真人寄西州道友书》）显然，这与禅宗神秀的“时时勤拂拭，勿使惹尘埃”如出一辙。
禅宗对清净的看法，主要体现在通过禅修达到内心的平静与解脱。禅修方法帮助修行者在日常生活中保持内心的清净，应对各种挑战和困扰，通过日常的修炼和觉察，可以在纷繁世界中找到内心的宁静，从而获得真正的内心平静和解脱。早期全真大师们多以清静为宗，但以马钰为最。马钰把修仙的根本归结为“清静”二字，他说：“故道家留丹经子书千经万论，可一言以蔽之曰：‘清静’。”又说：“夫道但清静无为，逍遥自在，不染不著，此十二字若能咬嚼得破，便做个彻底道人。”（《丹阳真人语录》）丘处机也说：“清静做修行，乃内日用。”（《长春丘真人寄西州道友书》）
禅宗还强调“不立文字”，强调不执著于文字相，避免将文字等同于佛法真谛本身，其核心在于破除对语言文字的迷信与束缚，回归心性觉悟。有比丘尼问慧能某个字怎么读，慧能说“字即不识，义即请问”。
在禅宗里面反对读经的事例可谓比比皆是。神赞禅师的“空门不肯出，投窗也大痴。百年钻故纸，何日出头时”更是广为流传。全真道也对语言局限性的认知非常深刻而系统。道家认为语言无法描述终极的“道”。《老子》开篇即强调“道可道，非常道；名可名，非常名”，指出语言只能指代有限经验，无法触及超越性的本体存在。
全真道继承此观点，认为“道”作为生命本源与修炼目标，需通过身心实践直接体悟，而非言语诠释。全真道还采用隐喻系统，如“龙虎铅汞”“婴儿姹女”等描述修炼过程。这些意象并非字面实指，而是引导修炼者超越逻辑思维，通过象征关联直观把握精气神转化之理，此类表达旨在以“象思维”突破语言线性逻辑的桎梏。内丹修炼产生的内景，如光感、气动、元神显现等也具有超语言性。这种“言语道断”的体验与禅宗所追求的无言境界何其相似。全真道还主张通过具体修炼消解语言对心性的干扰，强调凝神调息以“收视返听”，切断言语思维链而回归先天直觉，从而达到“得意忘言”“得鱼忘筌”“得兔忘蹄”的认识境界。
可见，禅宗对全真道的影响是多方面的，我们可以在禅宗与全真道的对比中发现其思想相通相融之处，从而深化全真道的研究。
总之，全真道在创立与发展过程中，深度融合了儒家与佛教的思想资源，形成了“以道为本、三教合一”的独特理论体系